Descripción de modelos teóricos y epistemologías sobre las sustancias psicodélicas

Por Rodrigo Cáceres

Tiempo estimado de lectura: 25 minutos

Una de las cuestiones más interesantes en torno a los psicodélicos es que las maneras en que se los comprenden desde distintas tradiciones y perspectivas muestran una amplia gama de modelos teóricos y prácticos, los cuales intentan delimitar los procesos que están ocurriendo durante una experiencia psicodélica, o bien cuáles son los mecanismos subyacentes que promueven la acción terapéutica en quienes los consumen. 

En este artículo haremos una revisión de algunos de estos modelos: el modelo psicoanalítico; el modelo neuropsicológico; el modelo somático interaccional; los modelos animistas; el modelo transpersonal y el modelo regenerativo.

Modelo psicoanalítico

El modelo psicoanalítico fue el modelo predilecto durante los estudios con psicodélicos (principalmente con mescalina y LSD) que se realizaron a mediados del siglo XX. La formulación básica es de autoría de Freud, quien realiza una distinción fundamental entre lo que llama ‘proceso primario’ y ‘proceso secundario’. 

Los procesos primarios son aquellos donde existe un flujo libre de energía psíquica, son estados hiperasociativos donde todo parece interconectado, se caracterizan por la fusión de imágenes y transiciones rápidas de pensamientos, imaginaciones o estados de ánimo. Según Freud, en el proceso primario, el intercambio de energía neuronal es ‘libremente móvil’ y su dinámica psicológica se caracteriza por el desorden, la vaguedad, las paradojas conceptuales, la imaginería simbólica, las emociones intensas y el pensamiento animista. Por el contrario, los procesos secundarios son de carácter más lógico, siguen reglas rígidas, y se asocian a una conciencia más analítica y racional donde prima la categorización y lo predecible. En el proceso secundario el intercambio de energía neuronal está “restringido” y su dinámica psicológica se caracteriza por el orden, la precisión, la consistencia conceptual, las emociones controladas y el pensamiento racional. 

Freud planteó la hipótesis de que el proceso secundario es mantenido por una masa neural organizadora llamada ego que "contiene" y ejerce control sobre el proceso primario al vincular la actividad del proceso primario a su propio patrón de actividad. Para Freud, la experiencia primordial donde los procesos primarios se liberan del control del ego es en el reino de los sueños, según él la vía directa a la mente inconsciente, cuya exploración formaba parte central de su metodología psicoanalítica. Sin embargo, el modelo es igualmente aplicable a las experiencias psicodélicas, las cuales estéticamente se asemejan bastante a las características de los procesos primarios (y a los sueños). 

Quienes utilizaban este modelo psicoanalítico para entender el funcionamiento de la experiencia psicodélica, como Stanislav Grof con su práctica en sesiones de LSD, creían que los psicodélicos interfieren con la función ordenadora y restrictiva del ego, permitiendo así que el proceso primario se ‘libere’ y comience a ‘inundar’ la experiencia consciente. Estos efectos psicodélicos de perturbación de la función del ego y la disolución de sus límites eran considerados como procesos terapéuticos que permiten el surgimiento de material proveniente del proceso primario, asociado a la memoria biográfica, experiencias traumáticas, cargas emocionales, etc. Como veremos en seguida, uno de los principales investigadores sobre la psilocibina, Robin Carhart-Harris, heredó el modelo psicoanalítico del proceso primario y secundario a partir de su lectura de Grof.

Modelo neuropsicológico REBUS

Uno de los modelos más reconocidos en el ámbito científico que propone una explicación del funcionamiento de los psicodélicos es el modelo REBUS (Relaxation of beliefs under psychedelics) de Robin Carhart-Harris, investigador del Imperial College London. La sigla REBUS significa ‘relajación de creencias bajo los psicodélicos’. Para poder explicarla, primero tenemos que abordar la hipótesis del cerebro entrópico, sobre la cual el modelo REBUS se sustenta, y que es también de autoría de Carhart-Harris. 

El cerebro entrópico

La entropía, en este contexto, se entiende como el grado de desorden o imprevisibilidad de un sistema. Por ejemplo, el agua en estado sólido posee mucho menos entropía que el agua en estado de ebullición, pues en ebullición existe mucha más energía disipativa. En el caso del cerebro, la hipótesis del cerebro entrópico sugiere que el cerebro posee un mecanismo interno para reducir la entropía y poder tener una actividad más estabilizada y predecible al momento de recibir datos sensibles y filtrar y ordenar informaciones, es decir, para poder operar de manera más estable y regular. De acuerdo a los estudios de imágenes cerebrales de este autor y su equipo, sería la red neuronal por defecto (RND) aquella encargada de reducir la entropía cerebral y mantenerla dentro de un cierto rango restringido. En función de este mecanismo, los autores encuentran que los psicodélicos reducen o interrumpen la actividad de esta red neuronal por defecto, por lo que el cerebro pueda pasar a un estado de entropía más alta. 

Los autores asocian este fenómeno a la distinción freudiana entre ‘procesos primarios’ y 'procesos secundarios’ ya vista. En el modelo del cerebro entrópico los autores asocian a los procesos primarios al área del lóbulo temporal medial, asociada fuertemente a la memoria (incluye al hipocampo y el parahipocampo) y al surgimiento de imágenes y pensamientos espontáneos. Por otra parte, asocian los procesos secundarios (lógicos, analíticos) a la red neuronal por defecto o RND, red que durante la vigilia estaría activamente inhibiendo las regiones del lóbulo temporal medial. De esta manera, con la acción de los psicodélicos reduciendo la actividad en la RND, se reduce la acción reguladora o restrictiva impuesta en el área del lóbulo temporal, permitiendo una proliferación menos restringida de los contenidos mediados por esta área y asociados a los procesos primarios (memorias, sensibilidad, imaginación). 

Estos son los aspectos básicos de la hipótesis del cerebro entrópico. La hipótesis sobre el rol inhibidor de la RND sugiere que esta red posee un doble aspecto, tal como un cuchillo de doble filo. En palabras del autor: 

“Se argumenta que esta función supresora de entropía del cerebro humano sirve para promover el realismo, la previsión, la reflexión cuidadosa y la capacidad de reconocer y superar fantasías paranoicas e ilusorias. Sin embargo, igualmente, se podría considerar que ejerce una influencia limitante o reductora de la conciencia”. En otras palabras, la percepción realista y racional se adquiere con un cierto costo: el de restringir ciertos ámbitos del espectro de la conciencia.

El modelo REBUS, por su parte, simplemente añade una consideración respecto a la teoría llamada procesamiento predictivo (predictive processing) que, en términos simples, postula que nos relacionamos con el mundo por medio de creencias, supuestos y modelos cognitivos estabilizados que nos permiten filtrar nuestras percepciones y comprenderlas de manera simplificada en términos de nuestros supuestos, modelos y conceptos. El modelo REBUS sugiere que, con el aumento de entropía producido por los psicodélicos, estas creencias y modelos establecidos se flexibilizan y pierden rigidez, por lo que podemos así apreciar el mundo y nosotros mismos de una manera menos restringida por nuestros preconceptos, lo que aumenta nuestra perspectiva de lo que es posible. Además, facilita la recepción de un influjo mayor de datos sensoriales, así como de informaciones provenientes de la memoria, que usualmente se asocian a una ‘apertura’ del inconsciente y los procesos primarios.

Como se trata de un modelo de carácter científico, cabe destacar que está marcado por su énfasis en la búsqueda de mecanismos de causalidad que enlacen un cierto estímulo (en este caso, el consumo de un psicodélico) con un cierto resultado (en este caso, reducción en sintomatología depresiva o adictiva), haciendo el énfasis metodológico en el cerebro como correlato de lo que sucede en la experiencia y el uso de instrumentos que pueden registrar variaciones a nivel neuronal: el fMRI y electroencefalograma (EEG), principalmente. Este foco en la causalidad implica que para la ciencia el contenido experiencial es secundario, es decir, el contenido de las visiones, sensaciones y experiencias psicodélicas así como las transformaciones radicales de la subjetividad que pueden ocurrir son temas secundarios para la investigación científica, en concreto porque se trata de variables que no se pueden medir ni objetivar. Es en las vertientes más asociadas a lo transpersonal y lo simbólico (como en Grof y Jung, que veremos más adelante) donde el contenido de las imágenes y sensaciones se vuelve relevante, ya sea vinculándolos a la experiencia perinatal (Grof) o a arquetipos y figuras míticas (Jung) que ejercen una potente fuerza en la psiquis. 

Modelo somático interaccional

El modelo somático interaccional es aquel que está siendo estudiado y desarrollado por el Instituto de Psicodelia Somática (Psychedelic Somatic Institute), dirigido por Saj Razvi. Es interesante que el punto de partida de este modelo sea el trabajo de Carhart Harris y, con él, la tradición que lo precede desde Freud, con la ya vista distinción entre el proceso primario y proceso secundario. El punto diferenciador de este modelo es que, al tratarse de un enfoque somático, pone en el centro de interés el trabajo con el trauma, entendido como una carga que se encuentra incorporada en el sistema nervioso y en el cuerpo en como totalidad. 

Los enfoques psicológicos tienen la gran tendencia a descuidar el rol que cumple el cuerpo en la salud mental, enfocándose en el trabajo con creencias y narrativas así como en la terapia conversacional. En cambio, la combinación de la teoría somática en conjunto con la teoría del trauma (y quizá especialmente la teoría polivagal), ofrecen un potente marco teórico que indica que las experiencias adversas y traumáticas quedan materializadas a nivel biológico-corporal, y que, por lo tanto, para poder procesar estos traumas es necesario orientar el trabajo hacia el cuerpo. 

Digresión: Teoría polivagal

La teoría polivagal de Stephen Porges resulta ilustrativa para comprender el fenómeno del trauma en términos de una desregulación del sistema nervioso. El postulado básico de la teoría polivagal plantea que el sistema nervioso autónomo, a cargo de funciones automáticas como la regulación de la temperatura corporal, la respiración y el pulso cardíaco, actúa como un radar o sistema de detección que está constantemente evaluando el nivel de seguridad o peligro de las situaciones en las que se encuentra. A grandes rasgos, existen tres estados principales en los que se puede encontrar: (i) el estado seguro, donde hay calma, relajación y uno puede conectarse con otros y con el entorno; (ii) el estado movilizado, que ocurre cuando se detectan señales de peligro, y se producen respuestas automáticas como la liberación de cortisol y adrenalina, emociones como el miedo y la adrenalina, aumento del pulso cardíaco y del flujo sanguíneo a los músculos para activar una postura defensiva. Corresponde a un estado de stress asociado a la respuesta lucha-huida. 

Por último, (iii) el estado inmovilizado o ‘paralizado’ ocurre cuando el riesgo es demasiado inminente y no hay posibilidad de reacción, por lo que automáticamente se liberan endorfinas anestésicas y el organismo se ‘congela’: se reduce la presión sanguínea y la temperatura corporal. Por ejemplo, es muy común la evidencia anecdótica de personas que enfrentan accidentes graves o experiencias cercanas a la muerte donde viven esta disociación y son capaces de recordar el evento como si lo estuvieran viendo en tercera persona, de una posición distanciada. Es justamente el efecto disociativo que es clave del estado (iii) en que hay una desconexión de la experiencia propia.

Las experiencias de trauma y estrés crónico pueden, desde esta perspectiva, desregular el sistema nervioso autónomo haciendo que éste se vuelva hipersensible a ciertas señales de peligro o stress, sobreactivando la respuesta de lucha-huida en situaciones donde el peligro es bajo. Pensemos, por ejemplo, en el veterano de guerra que escucha repentinamente el sonido de un helicóptero e inmediatamente su organismo sobreactiva el estado movilizado o su respuesta de lucha-huida, aumentando su adrenalina y tensando su musculatura. Esto sucede pues su experiencia en la guerra hizo que asociara sonidos agudos y repentinos a peligros inminentes. Otro ejemplo podría ser el caso de una persona que durante su niñez vivió frecuentemente estrés, malestar y ansiedad por presenciar las peleas y conflictos de sus cuidadores y ya en edad adulta al presenciar nuevamente discusiones y peleas tiene una sobrerrespuesta de ansiedad, tensión y malestar, o bien una respuesta disociativa con la liberación endógena de endorfinas anestésicas.

Fin de la digresión

Para quienes proponen este modelo somático con foco en los traumas, resulta interesante que las experiencias místicas de contacto con la Totalidad o el Amor universal tienden a considerarse como "distracciones" pues alejan la atención del trabajo somático necesario, el cual significa activar los procesos del sistema nervioso autónomo que permiten procesar los eventos traumáticos y liberar esta energía estancada para alcanzar nuevamente una homeostasis. 

Como acabamos de ver, el rol del sistema nervioso autónomo es crucial pues en este modelo se entiende que las experiencias adversas (en particular en la niñez como etapa formativa de la personalidad) se suelen traducir en una desregulación del sistema nervioso y una activación sostenida de estados de estrés/miedo o de estados disociativos. En otras palabras, las experiencias adversas quedan marcadas en el proceso primario, en esta consciencia más primitiva que compartimos con todos los mamíferos y que nos permite responder a eventos de peligro o estrés.

Sin embargo, el sistema nervioso autónomo tiene también una capacidad homeostática que le permite procesar estos eventos adversos para sanar y volver a un estado basal, simplemente que en el caso de los seres humanos, los procesos de la consciencia secundaria, racional, lógica y lingüística suelen impedir que este proceso homeostático se active, evitando que se pueda efectivamente procesar el trauma y volver al sistema nervioso a un estado neutral o regulado. 

En este modelo, los psicodélicos son utilizados para desactivar el proceso secundario (por medio de la reducción de actividad de la red neuronal por defecto), activando el proceso primario y, con él, la habilidad del cuerpo y el sistema nervioso autónomo para poder sanar del trauma, procesarlo revivir las experiencias adversas y liberar esa energía por medio de "olas" de movimientos involuntarios de tensión, espasmos o temblores que son el modo que tiene el sistema nervioso autónomo de liberar esta carga psicosomática.

El argumento que proponen estos terapeutas es que los episodios traumáticos involucran de manera directa al sistema nervioso autonómico y que, por ende, el trabajo con ellos debe ser abordado a este mismo nivel, involucrando directamente la memoria corporal, razón por lo cual la terapia conversacional tiene un potencial mucho más limitado para alcanzar la profundidad necesaria para trabajar con el trauma.

Por otra parte, dado que muchas veces los traumas tienen un fuerte componente relacional, es decir, que ocurren en el vínculo con otras personas, en el modelo somático interaccional se busca trabajar activamente con estos componentes relacionales por medio de la transferencia, que es el proceso a través del cual el paciente proyecta en el terapeuta el rol de un cuidador negligente, de un abusador, de un salvador, etc. Esta transferencia es productiva pues permite a los usuarios poder revivir y enactuar las escenas traumáticas, con el mismo fin de procesar esa energía somática que se encuentra en las profundidades del cuerpo.

Modelo transpersonal

La psicología transpersonal es un campo bastante amplio de teorías y prácticas que buscan incorporar y tematizar aspectos espirituales del ser humano, incluyendo los llamados estados no-ordinarios de conciencia, los trances y experiencias ‘místicas’ donde surgen las dimensiones de lo divino, lo inmenso y lo sublime tanto como lo sombrío y lo demoníaco, que han ocurrido históricamente en muchas tradiciones religiosas y espirituales. 

Al tratarse de una rama ‘moderna’ de la psicología, la psicología transpersonal se nutre enormemente de las tradiciones místicas y espirituales del mundo (y los textos que se han preservado de ellas) incluyendo la espiritualidad hindú, las tradiciones yóguicas, los misterios eleusinos en la Antigua Grecia, la ritualidad indígena alrededor del mundo, y el uso de técnicas para inducir estados de trance, como el consumo de plantas y hongos psicoactivos o trances inducidos por la respiración, la música y/o el baile. 

En general, lo que se tiende a subrayar con el reconocimiento de estas tradiciones místicas es la importancia de sostener una práctica que permita al ser humano abandonar temporalmente su conciencia egoica/individual y ponerse en conexión con una dimensión mayor de la cual formamos parte, la cual recibe distintos nombres dependiendo de la tradición: ‘gran misterio’, ‘gran espíritu’, ‘anima mundi’, ‘Dios’, ‘totalidad’, la ‘trama cósmica’, etc. De aquí el nombre transpersonal: más allá de lo individual. Desde una perspectiva expansiva, lo que está más allá de lo individual puede ser la cultura, la biósfera ecológica o incluso las galaxias y la inmensidad cósmica. Desde una perspectiva histórica, lo que está más allá del individuo es el linaje familiar, la historia de la sociedad y sus símbolos y la evolución natural. 

Al reconocer estas dimensiones se suele asumir que como individuos cargamos con una memoria ancestral que nos liga a dimensiones que van desde nuestra biografía propia, la genealogía familiar hasta nuestro pasado animal y celular. En este sentido, uno de los supuestos básicos de la psicología transpersonal indica que estamos conectados a dimensiones que nos sobrepasan, las cuales influencian constantemente nuestro comportamiento.

El vínculo de lo transpersonal con los hongos psilocybe es relativamente directo pues comúnmente estos hongos producen las llamadas ‘experiencias místicas’ o estados no ordinarios de conciencia donde hay una transformación importante de nuestro modo de ser.

De acuerdo a mi limitado conocimiento de la corriente transpersonal, identifico al menos dos aplicaciones respecto a las experiencias de trance psicodélico. La primera es la teoría de Stanislav Grof, quien como ya mencionamos, se sirve de la teoría psicoanalítica reconociendo el concepto del inconsciente y su distinción con el ego (los términos técnicos freudianos eran procesos primarios y secundarios, respectivamente). A partir de esta distinción, Grof plantea que los psicodélicos tienen una función terapéutica al permitir que los contenidos del inconsciente tales como memorias traumáticas y experiencias reprimidas surjan a la consciencia y puedan posteriormente ser elaboradas, integradas y resignificadas con apoyo psicoterapéutico. 

La segunda es una perspectiva formulada por Manuel Almendro, quien tiene una relación muy estrecha con el budismo zen y desde ahí emplea el concepto clave de ‘vacío’ (sunyata) que quizá en este contexto es mejor entenderlo como un verbo, es decir, como ‘vaciado’ o como ‘vaciamiento’. La idea que elabora con este concepto es que el uso de las medicinas que amplifican la consciencia debiese orientarse a producir una reducción o vaciado de la carga psíquica del usuario. 

La carga psíquica o psicológica representa una experiencia común y, por una parte, denota la intensidad de cargas o presiones (tanto cognitivas como emocionales) que llevamos a cuesta en nuestras vidas: cargas emocionales, creencias dañinas o injustificadas sobre nosotros mismos, la carga de una adicción o de hábitos que nos empujan a la repetición constante de comportamientos problemáticos, la carga de conflictos interpersonales, de un entorno hostil, la presión de la vida urbana y un largo etcétera. Por otra parte, para Almendro esta carga está conformada por la herencia familiar y genealógica que llevamos a cuestas, la cual es necesario trabajar y resolver. En sus palabras:

"el gran problema de un proceso necesario para una psicología y una psicoterapia del siglo XXI es que hay que resolver y disolver el molde de la herencia recibida. Si no se resuelve y disuelve la herencia de los padres y de las madres que te han precedido a niveles familiares y a niveles genealógicos, no vamos a ninguna parte …ese molde heredado, esa mochila que yo le llamo…

fijaos lo que dice la medicina indígena: si tú quieres llegar al conocimiento, a la sabiduría, has de estar en paz con los ancestros. Efectivamente, tienes que resolver tu karma -que dicen los hindúes y los budistas. Esto exige resolver y disolver toda la herencia recibida porque entonces se produce un vaciado … para que haya un descenso de la espiritualidad tenemos que estar totalmente vacíos por dentro y en la medida que tú vaciado se haga, en esa medida entrará el mundo de la espiritualidad, el mundo de la sabiduría, el mundo de la consciencia."

Desde esta perspectiva, el vaciado aparece como modelo de la acción terapéutica de los psicodélicos en la medida en que ellos facilitan la liberación y vaciado de cargas que llevamos a cuestas permitiéndonos andar ‘más ligeros’ y menos condicionados por estas cargas psíquicas y genealógicas que nos empujan a responder desde nuestros traumas, heridas, ansiedades y hábitos de los que somos ciegos. Así como permiten la apertura al mundo espiritual.

Como apreciación personal, me parece que la perspectiva del vaciado no es un efecto ‘asegurado’ del consumo de psicodélicos, sino que depende fuertemente del entorno terapéutico (set y setting) y en particular en qué medida el usuario oponga resistencia a la profundización en el trance psicodélico. 

En este sentido, el ego es fundamentalmente un sistema de autopreservación que consta de distintas herramientas de protección: (1) reacciones rápidas y alertas frente al peligro (respuesta de ‘defensa’ o ‘huida’) que nos permiten protegernos ya sea de un peligro, de ataques de otros, etc. o ponernos en estado de alerta frente a situaciones nuevas o desconocidas, (2) sistemas de recompensa y aversión que nos hace sentir placer frente a ciertos estímulos y a sentir disgusto por otros estímulos (3) la delimitación de una frontera básica entre yo y no-yo (o entre el adentro y el afuera) que nos permite reconocer dónde termina uno y dónde empieza el mundo ‘exterior’; y (4) una función categorizadora o clasificadora que posibilita ordenar y racionalizar una experiencia dentro de los parámetros de un cierto modelo cognitivo preexistente. 

De acuerdo a este modelo, es  posible que en una experiencia de trance psicodélico en que suceden cosas inesperadas, desconocidas y especialmente intensas, el ego como sistema de auto-preservación se active con respuestas de alerta, ansiedad o rigidez y un deseo de recuperar el estado cotidiano de conciencia que le es familiar y le produce mayor certidumbre y seguridad (en vista de sus propósitos de autopreservación). Por esta razón tiene importancia el lema de ‘confiar, dejar ir y mantenerse abierto’ (CDA) de Bill Richards, pues con estas indicaciones se facilita el caer en trance de manera más orgánica, con menos resistencias y en una mayor profundidad. 

Esta perspectiva del vaciado también sugiere la posibilidad de complementar el consumo de hongos psilocybe con la meditación. Una de las lecturas posibles del propósito de la meditación partiría reconociendo que en el cotidiano vivimos en un estado de alta proliferación de contenidos mentales, ya sea de pensamientos (anticipando lo que pasará, rememorando lo que pasó, ensayando escenarios posibles, reflexionando sobre algún tema) o de deseos (de estar en alguna parte, de realizar cierta actividad, de revisar redes sociales, etc.). En este sentido, la meditación como complemento a la experiencia psicodélica ayudaría a reducir este caudal de contenidos mentales para poder recibir el trance con una mente más vacía y receptiva.

Modelos rituales - animistas

Los modelos rituales o animistas son perspectivas basadas en la experiencia misma del consumo del hongo psilocybe y ocurre tanto en contextos indígenas como en contextos modernos-urbanos. Este modelo reconoce que durante las experiencias con hongos uno entra en relación con otros seres que existen pero que son invisibles a través de la conciencia ordinaria. Se los suele llamar espíritus, entidades, seres desencarnados, entre otras, que se presentan durante una experiencia y con los que uno entra en comunicación directa. En el contexto mazateco, por ejemplo, María Sabina usualmente reconocía al hongo psilocybe como un ser dotado de agencia, conciencia y un conocimiento mayor. 

“Hay un mundo más allá del nuestro, un mundo lejano, cercano e invisible. Ahí vive Dios, viven la muerte, los espíritus y los santos; es un mundo donde todo ha sucedido y todo se sabe. Ese mundo habla, tiene un lenguaje propio. Yo repito lo que me dice. Los hongos sagrados me llevan y me traen al mundo donde todo se sabe. Son ellos, los hongos sagrados, los que hablan en una forma que yo puedo entender. Yo les pregunto y ellos me responden. Cuando regreso del viaje, digo lo que ellos me han dicho, me han mostrado.” (Schultes y Hofmann p.156)

Otro de los autores que usualmente reconocía al hongo como una inteligencia superior era Terence Mckenna, quien aseguraba recibir mensajes directos del hongo, quien manifestaba su deseo de entrar en una relación simbiótica con la humanidad. “El hongo habla” escribía…

Y nuestras opiniones se basan en lo que dice con elocuencia sobre sí mismo en la fresca noche de la mente: “Soy viejo, más viejo que el pensamiento en tu especie, que es cincuenta veces más vieja que tu historia. Aunque he estado en la tierra durante eras, provengo de las estrellas. Mi hogar no es ningún planeta en especial, ya que muchos mundos dispersos a través del disco brillante de la galaxia tienen condiciones que permiten que mis esporas tengan la oportunidad de vivir…

Independiente de qué tanto podemos confiar en personas particulares como portavoces del espíritu del hongo, todos estos relatos admiten la ocurrencia de diálogos y conversaciones con otro tipo de entidades. Como un ejemplo adicional, en un estudio clínico sobre la dimetiltriptamina (DMT), un potente psicodélico, la mayoría de los participantes reportaba encontrarse con ‘entidades’ que describían como ‘benévolos’, ‘conscientes’, ‘inteligentes’ y que ‘existen en una dimensión real pero diferente de la realidad’ (Davis et al. 2020). Estos seres del llamado "reino DMT" son usualmente reconocidos por los usuarios de DMT. Andrew Gallimore, un neurobiólogo de la Universidad de Okinawa, recientemente diseñó una forma de administrar DMT que estabilice sus niveles en la sangre, permitiendo una experiencia más estable y duradera del flash de DMT. Uno de los intereses principales de Gallimore es que las personas puedan tener una mejor comunicación con las entidades y aprender sobre ellas.

El hecho de que estos reportes de encuentros con ‘entidades’ con las cuales se entabla algún tipo de comunicación no sean del todo raros plantea ciertas preguntas profundas sobre la existencia de otro tipo de seres conscientes y cuál es el rol que juegan los psicodélicos en volverlos perceptibles. También arroja luz sobre el modelo ‘alucinatorio’ que sigue teniendo una fuerte influencia en los acercamientos científicos a los psicodélicos. Dado que en buena parte la ciencia moderna asume el dualismo cartesiano, es decir, la separación fuerte entre la mente y el mundo exterior y, correlativamente, la separación entre lo ‘subjetivo’ y lo ‘objetivo’, se tiende a interpretar las visiones durante un trance psicodélico como un asunto psicológico, es decir, como algo que es producto de la mente propia, entendida como un atributo del individuo. Los encuentros con entidades y la entrega de enseñanzas durante trances psicodélicos tienden a cuestionar este supuesto (al menos si queremos tomar en serio aquello que está siendo comunicando a uno durante una experiencia) y a considerar teorías alternativas al estilo de Aldous Huxley y Bergson en que los psicodélicos nos posibilitan percibir un pedazo más amplio de lo real y que no son únicamente un asunto de un ‘mundo interior’ que es liberado.

Modelo regenerativo

El modelo regenerativo es una analogía que se basa en el rol fundamental de degradación y regeneración que cumple el reino fungi en la naturaleza. Los hongos son los principales encargados de la descomposición de la materia orgánica, de los árboles, plantas, animales y sus desechos que ya cumplieron su ciclo vital, descomponiéndolos para que sus nutrientes y energías sean nuevamente puestas a disposición en el ecosistema y se reinicie un nuevo ciclo. En este sentido, los hongos están en la interfaz de la muerte y la vida: lo que desde un punto de vista puede ser considerado como muerto, desde la perspectiva del hongo es un sustrato que será el fundamento para nuevas formas de vida. 

En el modelo regenerativo, este rol de digestión o descomposición es el que se replicaría a nivel psicológico. Tal como en la naturaleza, igualmente nosotros atravesamos situaciones que tienen un ciclo vital: comienzan, luego por medio de interacciones acumulan una cierta carga psíquica para la persona (apego, felicidad, stress, ansiedad, dolor, etc.), y luego cumplen su ciclo: relaciones que terminan, seres queridos que parten, proyectos que finalizan, eventos traumáticos que dejan una marca psicosomática; hábitos que en algún momento fueron un mecanismo de adaptación, pero ya no nos sirven. 

La analogía sugiere que los hongos psilocybe facilitan la función regenerativa a nivel psicológico: permiten que las emociones, hábitos y cargas psicológicas que ya cumplieron su ciclo pero que siguen estancadas en nuestro ser (como materia orgánica apilándose en el bosque) puedan ser procesadas, descompuestas y transformadas en energía vital disponible para iniciar nuevos ciclos y actividades.

Con los hongos psilocybe, la regeneración ocurre de manera literal a nivel neuronal, pues se ha documentado que estos hongos están involucrados en la neurogénesis o creación de nuevas neuronas y circuitos neuronales en el cerebro. En un estudio realizado en ratones (Shao et al. 2021), una dosis de psilocibina aumentó la densidad de las espinas dendríticas en 24 horas, con un incremento de 10% en el número de conexiones neuronales. Los cambios neurobiológicos duraron un mes después de la exposición a la psilocibina. Además, los ratones sometidos a estrés mostraron mejoras en el comportamiento y aumentaron la actividad de los neurotransmisores después de la exposición a la psilocibina.

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El siguiente cuadro resume los distintos modelos revisados: 

	Función	Perspectiva privilegiada	Foco
Modelo psicoanalítico	Disrupción del ego y apertura del proceso primario	3ra persona	Mecanismo explicativo
Modelo neuropsicológico	Disrupción de la RND, incremento de la entropía cerebral, flexibilización de creencias y modelos cognitivos	3ra persona – medición de variables	Mecanismo explicativo – Foco en el cerebro
Modelos rituales- animistas	Apertura de la conciencia egoica, posibilita el contacto con lo sagrado, ‘entidades’ o espíritus así como el diálogo e intercambio con éstos.	1ra persona	Función ritual, devocional,
Modelo Transpersonal	Entrar en contacto con dimensiones más allá de lo individual (históricas, simbólicas, arquetípicas, cósmicas, divinas, etc.)	1ra persona	Contenido de la experiencia
Modelo regenerativo	Catalizar procesos de renovación y regeneración a nivel psicológico	3ra persona	Analógico

Fuente: Elaboración propia

¿Qué hacer con esta diversidad de modelos? La situación parece similar a la leyenda de la Torre de Babel, en que Dios decidió crear distintas lenguas para que los distintos pueblos no pudieran entenderse. Quizá el mejor enfoque en este caso es uno integrativo, lo que implica no cerrarse a algún modelo en particular, e intentar conocer cada uno de ellos (al menos en lo básico) pues cada una de estas praxis está produciendo un tipo de conocimiento en particular que los otros no logran (por diferencia en foco e interés). Igualmente, en lo terapéutico existen ciertas personas que se sienten más cómodos con ciertos tipos de discurso, lo cual puede facilitar la explicación de qué es lo que ocurrirá durante una experiencia con hongos y qué hacer para maximizar los beneficios de ella. Existen tanto personas que son reacias a los discursos científicos como los discursos animistas, por ejemplo, por lo que esta diversidad permite facilitar la presentación a un público diverso.

Referencias

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Carhart-Harris, R. L. (2018). The entropic brain-revisited. Neuropharmacology, 142, 167-178. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0028390818301175

Davis, A. K., Clifton, J. M., Weaver, E. G., Hurwitz, E. S., Johnson, M. W., & Griffiths, R. R. (2020). Survey of entity encounter experiences occasioned by inhaled N,N-dimethyltryptamine: Phenomenology, interpretation, and enduring effects. Journal of Psychopharmacology, 34(9), 1008–1020. https://doi.org/10.1177/0269881120916143

Letcher, A. (2007). Mad thoughts on mushrooms: Discourse and power in the study of psychedelic consciousness. Anthropology of Consciousness, 18(2), 74-98.

Shao, L. X., Liao, C., Gregg, I., Davoudian, P. A., Savalia, N. K., Delagarza, K., & Kwan, A. C. (2021). Psilocybin induces rapid and persistent growth of dendritic spines in frontal cortex in vivo. Neuron, 109(16), 2535–2544.e4. https://doi.org/10.1016/j.neuron.2021.06.008

Saj Razvi, Steven Elfrink. (2020). The PSIP Model An Introduction to a Novel Method of Therapy: Psychedelic Somatic Interactional Psychotherapy. Journal of Psychedelic Psychiatry.

https://www.journalofpsychedelicpsychiatry.org/_files/ugd/e07c59_d4d1db6fc0174f27bef58a6124aba50e.pdf

Psychedelic Somatic Institute

https://www.psychedelicsomatic.org/understanding-psip