Platón y los psicodélicos: problemas de integración

 Por Rodrigo Cáceres

1.      La experiencia enteógena de Platón

En años recientes, investigadores y escritores han reconocido de manera creciente la alta probabilidad de que el filósofo griego Platón haya tenido una experiencia enteógena o psicodélica en el marco de los misterios eleusinos (Sjostedt-H, 2016), en particular respecto a la hipótesis de que el brebaje kykeon que se consumía en esta instancia estaba hecho en base al hongo del cornezuelo (claviceps purpurea) que posee el alcaloide psicoactivo 'dietilamida de ácido lisérgico' o LSD (Hofmann & Wasson 2013). La cuestión resulta de gran importancia puesto que Platón es considerado el padre de nuestra filosofía (Berque, 2012), y su influencia ha sido tal que el filósofo Alfred N. Whitehead ha señalado que “la tradición filosófica europea … consiste en una serie de notas al pie de página de la filosofía platónica”.

Los Misterios Eleusinos eran un conjunto de rituales religiosos y misterios iniciáticos que se celebraban en la antigua ciudad de Eleusis, cerca de Atenas. Estos misterios estaban dedicados a las diosas Deméter y Perséfone, y estaban entre los rituales religiosos más importantes y sagrados de la antigua Grecia.

Debido al poder que ha tenido la filosofía platónica en direccionar el pensamiento de Occidente, vale la pena preguntarnos -desde una conceptualización contemporánea- si Platón tuvo o no una buena integración de lo que esa experiencia enteógena de iniciación le reveló.

Una posibilidad inicial sería preguntarnos sobre el origen de las nociones platónicas y si es que esta experiencia en los misterios eleusinos fue la fuente de sus nociones, o bien si Platón ya tenía estas nociones y la experiencia simplemente las fortaleció, cristalizó o reformuló por medio de visiones, imágenes y modificaciones en su estado de conciencia. Sin embargo, esta pregunta sobre el huevo o la gallina nos distrae de la evidente similitud que existe entre sus descripciones de la experiencia y la filosofía que desarrolla durante su vida. Podemos comenzar poniendo atención en una de sus descripciones de su iniciación en los misterios en el Fedro:

"Nos estuvo reservado contemplar la belleza del todo radiante, cuando, mezclados con el coro de los bienaventurados, marchábamos con las demás almas en la comitiva de Júpiter y de los demás dioses, gozando allí del más seductor espectáculo; e iniciados en los misterios, que podemos llamar divinos, los celebrábamos exentos de la imperfección y de los males, que en el porvenir nos esperaban, y éramos admitidos a contemplar estas esencias perfectas, simples, llenas de calma y de beatitud, y las visiones que irradiaban en el seno de la más pura luz; y, puros nosotros, nos veíamos libres de esta tumba que llamamos nuestro cuerpo, y que arrastramos con nosotros, como la ostra sufre la prisión que la envuelve."

En este extracto ya surgen dos nociones que son típicas en la filosofía de Platón. Por una parte, se encuentra su teoría de las formas, ideas o esencias (“perfectas, simples, llenas de calma y beatitud”) que se encuentran separadas del mundo sensible (kosmos aisthêtos) en el cual nos encontramos en el cotidiano, donde rige el cambio, el devenir, “la imperfección y los males”. Según el relato de Platón, la iniciación significaba una ‘admisión’ a la contemplación de las esencias perfectas, por lo que subyace la idea de una transición o entrada a otro dominio distinto del cotidiano. Por otra parte, se encuentra la temática de la aversión o rechazo al cuerpo -clásica en Platón- entendido como una prisión de la cual logró liberarse temporalmente durante la experiencia de iniciación. A continuación examinaremos más en detalle su teoría de las formas o esencias.

2. El ser por sobre el devenir

Según Berque (2012), el Timeo representa la obra más emblemática de Platón, siendo precisamente el libro que sostiene en la mano en el fresco de la Escuela de Atenas, que Rafael Sanzio pintó en el palacio de Julio II en el Vaticano. En esta obra, Platón ofrece una comprensión del origen del mundo y su composición, planteando que el mundo está hecho de tres cosas: (i) el ser absoluto (ontôs on), (ii) el ser relativo o genesis, y (iii) la chôra. El ser absoluto o verdadero es el reino de las formas e ideas platónicas, que son eternas, perfectas y existen más allá del tiempo y del espacio[1]. El ser relativo o genesis, por su parte, es descrito como un reflejo o una imagen (eikôn) del ser absoluto. Genesis conlleva justamente la noción de ‘nacimiento’ y refleja el carácter cambiante, transitorio e imperfecto que tiene el mundo sensible, de manera que la genesis no ‘es’ verdaderamente sino que su ser es relativo al tratarse de una proyección del ‘ser absoluto’, que realmente es. Por último, se encuentra la chôra, que, entre sus distintas acepciones en griego antiguo, se encontraba la de un ‘espacio rural’ que alimenta al centro urbano (astu) de la polis. De esta manera, en el Timeo la chôra es la contraparte o medio existencial de la genesis, de tal manera que posteriormente Platón compara la chôra a la madre o matriz, la genesis al hijo y el ser absoluto al padre.

Augustin Berque resume esto planteando que:

Para Platón hay dos órdenes ontológicos: el primero es "la especie del Modelo, que es inteligible y siempre idéntica a sí misma" (paradeigmatos eidos (...) noêton kai aei kata tauta on), el otro, "La segunda especie, copia del Modelo, que nace y que vemos" (mimêma de paradeigmatos deuteron, genesin echon kai horaton). (Berque 2012)

Detrás de esta separación ontológica entre lo que es idéntico a sí mismo y lo que cambia, Platón manifiesta explícitamente su preferencia por el ser y su desconfianza de lo cambiante:

En mi opinión, en primer lugar, debemos hacer la siguiente distinción: ¿qué es lo que siempre es y no tiene devenir y qué, por otra parte, deviene continuamente y nunca es? El uno comprensible por la mente con el razonamiento, el otro conjeturado por la opinión con sensación irracional, llegando a ser y desapareciendo, pero nunca siendo realmente. (citado por Guthrie 1965: 39).

Lo particular de este último extracto es que añade asociaciones de estos dos dominios (el ser y el devenir) a respectivos dominios experienciales: ‘aquello que siempre es’ es inteligible o comprensible por medio del razonamiento, mientras que ‘aquello que deviene continuamente’ se asocia a la sensibilidad corporal, tildada de ‘irracional’. Lo cual nos conduce a la dimensión del rechazo del cuerpo clásica de Platón.

3. El rechazo del cuerpo

Una fuente de innumerables distracciones por el mero requerimiento de comida”, dice Platón; “Susceptible también de enfermedades que se apoderan de nosotros y nos impiden en la búsqueda de la verdad; nos llena de amores, concupiscencias, temores y fantasías de todo tipo, y tonterías sin fin, y en verdad, como dicen los hombres, nos quita el poder de pensar en absoluto. ¿De dónde vienen las guerras, las luchas y las facciones? De dónde sino del cuerpo y las lujurias del cuerpo". (citado por Bordo 1995)

Con esta clase de categorizaciones Platón inicia lo que ha sido llamado una tradición de somatofobia (del griego soma, cuerpo y phobia, aversión) que se repite en autores como San Agustín, René Descartes, Immanuel Kant y que suele ser reproducida en distintas medidas por las variadas corrientes del cristianismo.

Para Platón, el cuerpo era experimentado como algo "ajeno", "una fuente de innumerables distracciones", "nos llena de amores, lujurias, miedos [...] y un sinfín de tonterías", "nos impiden en la búsqueda de la verdad", "nos quita el poder de pensar". Para René Descartes, "el cuerpo es la envoltura material bruta para el ser interno y esencial" , "tan mecánico en sus operaciones como una máquina, es, de hecho, comparable a la existencia animal". Por último, para San Agustín, el cuerpo era constantemente un "enemigo", una "prisión" o "jaula", una "amenaza" para nuestro razonar.

La escritora Susan Bordo resume: "Los tres, Platón, San Agustín y, más explícitamente, Descartes, brindan instrucciones, reglas o modelos de cómo obtener el control del cuerpo [...] con el objetivo final de lograr independencia intelectual del atractivo de las ilusiones del cuerpo, volverse insensible a sus distracciones y, lo más importante, matar sus hambres y deseos." (Bordo, 1995, p.144-145).

Por otra parte, Nietzsche designa al cristianismo precisamente como “platonismo para el pueblo” en la medida en que la filosofía de Platón prefigura significativamente la concepción cristiana de Dios como forma perfecta separada del mundo terrenal. De esta manera, el espíritu que anima al cristianismo sería similar al que animó a Platón, respecto a la tendencia a negar ciertas dimensiones de la existencia (lo corporal, lo sexual, lo cambiante, lo emocional) y privilegiar una dimensión perfecta, eterna y libre de las limitaciones terrenales que nos afligen.

4.      El rechazo del símbolo

Según Berque (2012), una de las facetas principales del pensamiento que se instaura con la filosofía de Platón es el ‘principio de identidad’, resumido en el aforismo de su maestro Parménides, “lo que es, es”. Lo particular de este principio es que, como lo nota Heidegger en Ser y Tiempo, manifiesta una preferencia implícita por el presente en desmedro del futuro y el pasado. Por otra parte, pensar desde el principio de la identidad implica que aquellas cosas que son ambiguas, ambivalentes o no literales, como una metáfora, un símbolo o un poema, son descartadas o desdeñadas en la medida en que no son idénticas a sí mismas, pues pueden ser una cosa y la otra al mismo tiempo, dependiendo de la interpretación o de la perspectiva. Por esta razón, Platón destierra a los poetas de su República, puesto que los poetas son justamente la gente del símbolo y la ambivalencia. En sus propias palabras, el destierro de los poetas ocurre ya que “el logos nos lo hacía un deber” (ho gar logos hêmas hêrei, República I).

Un símbolo es justamente aquello cuya interpretación no está previamente determinada, cuyo camino no está trazado sino hasta que se selecciona un cierto rumbo de acuerdo a ciertas condiciones contingentes. De acuerdo a Berque, la apertura y ambivalencia del símbolo es algo que queda excluido con el pensamiento de Platón, el cual en cambio prefiguraría el mecanicismo moderno, que Berque sugiere al hablar de una “República de las máquinas” y de un “mundo mecánico, sometido al reino de la identidad … el mecanicismo moderno, cuyo ideal es la iteración de lo mismo (la repetición de A), nunca deja de erradicar la simbolicidad del mundo; es decir, de deshumanizarlo, ya que los sistemas simbólicos son inherentes a la existencia humana.”

5.      Alcances de integración en Platón

Ellis (2019) define a la integración como “el proceso de unificación de deseos, significados y creencias previamente opuestos. La integración es posible al evitar los absolutos y el conflicto que estos crean”. Desde esta perspectiva, podemos argumentar que para Platón el identificarse y sostener la teoría del ‘ser absoluto’ y las formas perfectas lo conduce a la activación sostenida de conflictos internos respecto al rechazo de su corporalidad, de la transitoriedad y la ambivalencia, que son aspectos básicos de nuestra existencia en el mundo sensible. Adicionalmente, por la vasta influencia que ha tenido su filosofía, estos conflictos y frenos a la integración se han reproducido históricamente, tomando forma a partir de distintas tradiciones filosóficas y teológicas que se han construido sobre los cimientos de la filosofía platónica, o como lo sugiere Alfred N. Whitehead, como sus "notas a pie de página".

Una comparación interesante puede ser hecha con el Buda, quien al dejar los lujos de la vida en el palacio que lo vio nacer y partir a la vida en el bosque, llega primero con dos maestros espirituales con los cuales aprende cómo alcanzar estados de alta absorción meditativa, llamados jhanas, como por ejemplo el jhana de ‘la base que consiste en el espacio ilimitado’ y el de ‘la base que consiste en la consciencia ilimitada’ (Ellis 2019), los cuales podrían ser similares a las esencias perfectas contempladas por Platón. Sin embargo, finalmente el Buda deja atrás a estos maestros y sus estados expansivos con la idea de que estos estados no son todo lo que hay y no eran el camino que él quería perseguir. En seguida, el Buda se une a un grupo de ascéticos que practican la auto inanición y vive en carne propia las consecuencias de la delgadez extrema y la desnutrición, para finalmente dejar atrás a los ascéticos y reconocer un camino medio entre ambos extremos, implicando la aceptación total del cuerpo como parte inherente de la experiencia humana. Para el Buda el cuerpo humano y sus limitaciones son reconocidas como una parte ineludible de nuestra existencia, además de situar a la atención plena al cuerpo como una práctica importante en el camino del dharma. En palabras del Buda:

"Hay una cosa, bikkhus, que, cultivada y practicada regularmente, conduce a un profundo sentido de urgencia ... a la paz suprema ... a la atención plena y la comprensión clara ... al logro de la visión correcta y conocimiento ... a la felicidad aquí y ahora ... a la realización de la liberación por la sabiduría y el fruto de la santidad: es la atención plena al cuerpo". 

Así, de acuerdo a la definición de integración ofrecida por Ellis, la experiencia psicodélica o del ‘misterio’ vivida por Platón habría sido utilizada para sostener un absoluto perfecto (las esencias eternas) respecto al cual las limitaciones y ambivalencias de la experiencia son rechazadas y, por ende, se vuelven la fuente de un conflicto de trascendencia histórica en Occidente.

Referencias

Berque, A. (2012). La chôra chez Platon. Espace et lieu dans la pensée occidentale, 13-16.

Bordo, S. (1995). Unbearable Weight. Berkeley and Los Angeles.

Ellis, R. M. (2019). The Buddha's Middle Way: Experiential Judgement in His Life and Teaching.

Guthrie, W. K. C. (1965). A History of Greek Philosophy; vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Les Etudes Philosophiques, 22(1).

Hofmann, A., & Wasson, R. G. (2013). El camino a Eleusis: una solución al enigma de los misterios. Fondo de Cultura Economica/Mexico.

Sjöstedt-H, P. (2016). The psychedelic influence on philosophy. High Existence, 8.

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[1] Nótese que la pérdida de nociones de tiempo y espacio son sucesos posibles en la fenomenología de experiencias enteógenas.